Gilberto Freyre e a Identidade Cultural Pós-Moderna

Gilberto Freyre e a Identidade Cultural Pós-Moderna (2002)*
Andre Stangl

Resumo
Aqui [1] se busca compreender o percurso da teoria de Gilberto Freyre (1900-87) sobre a mestiçagem. Traçando um paralelo entre o que Freyre descreveu e as teorias contemporâneas sobre o hibridismo cultural. A Obra de Freyre pode ser vista como percussora, muitas vezes ignorada, destas novas teorias de hibridação cultural e das discussões sobre a identidade cultural na pós-modernidade. Revela-se então a atualidade de sua reflexão sobre a mestiçagem num mundo cada vez mais misturado entre fronteiras imaginárias.

Introdução

A obra de Gilberto Freyre é um vasto território, suas fronteiras se confundem com o horizonte, sua topologia é quase desconhecida, muito se disse sobre suas paisagens, mas pouco se disse sobre seus caminhos. As exceções ficam por conta de sua obra maior, Casa-Grande & Senzala (1933), um divisor de águas na concepção da identidade cultural brasileira, e de Sobrados & Mocambos (1936) e Ordem & Progresso (1959), que completam a trilogia. O resto de sua produção é pouco conhecida, somando-se a isso os anos de ostracismo intelectual que a academia brasileira lhe impôs, dado seu distanciamento crítico dos marxismos então vigentes e sua pouco compreendida proximidade do regime militar.

No entanto, com o reaquecimento entorno das discussões sobre identidade cultural, conseqüência mais que natural do atual estágio dos processos de globalização, ou melhor, da mundialização da cultura contemporânea, a importância da obra de Gilberto Freyre ganha novo fôlego. Segundo Enrique Larreta, Freyre “é um precursor do conceito de hibridação cultural” (Lima, 1999)[2]. Autores como Nestor Garcia Canclini, Stuart Hall, Michel Maffesoli, Massimo Canevacci, Serge Gruzinski, Mike Featherstone, Celeste Olalquiaga entre outros retrilham percursos freyrianos, mesmo que sem saber (isso sem citar os conterrâneos, todos devedores mais ou menos conscientes da herança freyriana). Assim vamos primeiro rever o percurso freyriano para então tentar traçar algumas pontes entre sua teoria e alguns desses autores contemporâneos.

A Sociologia Híbrida

O antropólogo Hermano Vianna fez em seu livro O Mistério do Samba um interessante mapeamento do conceito de mestiçagem na obra de Freyre. Segundo ele, Freyre “conseguiu executar a façanha teórica de dar caráter positivo ao mestiço” (Vianna, 1995, p. 63)[3], numa época em que tal característica era considerada um dos piores males no drama do desenvolvimento brasileiro. Uma nação que aspirava o ideal da europeização e repudiava todos os elementos que com a ajuda de Freyre iriam constituir os futuros símbolos da identidade nacional: samba, mestiçagem e clima tropical. Sobre o que levou Freyre[4] a essa visão do Brasil, o próprio declara que:

“Mais de um crítico nos têm dado como africanófilo ou indianófilo; ou parcial, sempre que se trata de mestiço de país quente e de clima tropical: seria uma forma de sermos patrioticamente brasileiro diante de certos fatos ou problemas sociais. Talvez se trate, aquí, de reação, e reação exagerada, desenvolvida em nós – filho de país em grande parte tropical e mestiço, embora de família de ascendência européia com remoto toque de sangue indígena mas nenhum, segundo parece, africano – contra a mística de pureza de “raça”, de “superioridade” do anglo-saxão ou do nórdico sobre os demais povos e contra o desdém, também místico, dos mesmos anglo-saxões ou nórdicos pelos climas quentes, pelas terras tropicais e pelas populações mestiças. Mística com que entramos em contato na adolescência. Fomos então do Brasil para uma universidade norte-americana do sul dos Estados Unidos, situada num dos centros mais vivos de mística etnocêntrica anglo-saxônica. Aí estivemos dois anos, em ambiente para nós, indivíduo, o mais favorável, cordial e simpático: tanto que nos preconceitos dos anglo-saxões ou brancos, com os quais convivíamos intimamente, se alongaram a princípio os levados por nós do meio brasileiro em que nascemos e nos criamos – o de famílias orgulhosamente brancas ou quase brancas, uma delas até nórdica, com avós rurais e escravocratas salpicados, como já foi dito, de remoto sangue indígena tido também por honroso nesta parte da América, é também possível que naquele meio mais vivamente etnocêntrico que o da meninice no Brasil, tenha começado, em nós, a reação menos sentimental que científica, aos preconceitos dominantes, os quais, sem nos atingirem como indivíduo nem como família, nos faziam pensar intensa e constantemente na situação e no futuro de um povo em grande parte mestiço” (Freyre, 1945) [5].

Podemos dizer que com Freyre se deu uma espécie de relativização terapêutica do conceito de mestiçagem. O conflito conceitual que vivia, no Brasil, entre o que sentia pelo povo daqui e o que lhe era ensinado como certo, se resolveu quando, fora daqui, viu suas concepções relativizadas pelo olhar do outro. A crença hegemônica no subdesenvolvimento brasileiro como fruto de sua impureza racial, só faz sentido quando se tem em perspectiva o desenvolvimento europeu. Pois, enquanto modelo de desenvolvimento para o Brasil, este seria sempre algo inatingível. A Europa enquanto modelo de vida social a ser copiado nos levaria a negar a própria essência cultural brasileira. Algo como sonhar com neve no sertão. A experiência de Freyre nos EUA, de uma certa forma, muito se assemelha a um fenômeno muito freqüente nos imigrantes em geral, a redescoberta dos valores de sua terra natal. Sendo que, no caso de Freyre, esses valores ainda não eram considerados como valores. Segundo Vianna, do final do século XIX até meados da década de 30, o que existia era uma versão eugenista da miscigenação, defendida entre outros por Silvio Romero. O que então se propunha era um embranquecimento da população através da miscigenação com povos mais brancos, sendo inclusive estimulada na época a importação de imigrantes europeus (cf. VIANNA, op.cit., p. 67-72).

Grande foi o impacto causado pela publicação, em 1933, de Casa-Grande & Senzala. A obra não só traz inovações metodológicas, sendo até hoje controversa sua classificação: para Peter Burke, ela inclusive antecede o que se convencionou chamar de nova história (cf. BURKE, 1997)[6]. Como também, delineia pela primeira vez de forma objetiva a identidade cultural mestiça do Brasil. Segundo Guillermo Giucci, “se puede considerar a Freyre como el inventor cultural de la región Nordeste en la década del 20, y como el inventor cultural de la nación Brasil en la década del 30. La imagen positiva del Brasil híbrido y mestizo que tiene gran parte de los brasileños fue inventada por Gilberto Freyre en Casa-grande & senzala” (GIUCCI, 2002)[7].

Jorge Amado, que foi uma das testemunhas do momento, relata: “foi uma explosão, um fato novo, alguma coisa como ainda não possuíamos e houve de imediato uma consciência de crescêramos e estávamos mais capazes. Quem não viveu aquele tempo não pode realmente imaginar sua beleza.(…) O livro de Gilberto deslumbrava o país, falava-se dele como nunca se falara antes de outros livros” (Amado citado por Vianna, op.cit., p. 75).

A força da idéia de Freyre está em juntar tudo aquilo que compõe o cenário brasileiro dando-lhes unidade, sem homogeneizar a diversidade, elegendo apenas um aspecto como hegemônico ou dominante. Em oposição a quem queria a miscigenação homogeneizadora de Silvio Romero, o que Freyre propõe é a interpretação da miscigenação brasileira como o nascimento de um novo ser. Um ser que congrega múltiplos aspectos raciais e/ou culturais e que por descuido histórico estava renegando algumas de suas matrizes em nome de uma pretensa superioridade da pureza. Segundo Freyre, para “o brasileiro crescentemente consciente de ser membro de uma sociedade e de uma cultura em grande parte tropicais, mestiças e não-européias. (…) Essa identificação implica o reconhecer-se êle homem, (…) mesmo quando em sua étnica não haja sangue ameríndio ou negro africano: ausência quase sempre compensada pela grande presença, no seu ser psicocultural, dêsse ameríndio e dêsse africano teluricamente tropicais” (Freyre, 1971)[8].

A composição da identidade mestiça, para Freyre, dá-se quase como contágio e a convivência com um meio mestiço pode ser suficiente para a ‘contaminação’. Não sendo desprezível a influência do lugar nessa composição. Na teoria freyriana, o clima tropical dialoga com a construção da identidade nacional e, para compreender a construção dessa identidade, a sociologia devia ser uma “ciência mista, híbrida ou anfíbia, em parte natural, em parte cultural” (Freyre, 1945). Contrário a qualquer tipo de sectarismo, Freyre não hesita em criticar os ismos de sua época, acreditando sim que a nada deve se prender ou temer quando se busca o sentido social da história: “Somos dos que não compreendem conhecimento sociológico ou esforço de criação sociológica independente do estudo, evidentemente básico, da antropologia – da física como da social e cultural – da ecologia ( e quem diz ecologia, diz geografia), da história social, da biologia, da psicologia. Não há ciência mais dependente de outras ciências que a sociologia”. (Freyre, 1945)

Dentro dessa sua miscigenação metodológica, a literatura tem um papel relevante. Sendo Marcel Proust uma de suas mais notórias influências, se não de todo metodológica, pelo menos em grande parte do seu esforço de reconstrução narrativa.

“Ora, o que há em Proust é história sociológica, história quase natural das inter-relações de determinado grupo humano em determinada área e em determinada épocas, surpreendidos sob circunstâncias favoráveis à captação ou à recaptura de um passado social paralelo ao pessoal e que o próprio historiador – historiador, sociólogo e psicólogo a um tempo – ligeiramente disfarçado em romancista, recompõe através do seu próprio “eu” poderosamente empático e poderosamente compreensivo” (Freyre, 1945).

Ainda sobre como Freyre constrói sua teoria de forma empática, pode se dizer que é uma antecipação da etnometodologia de Garfinkel. Pois sua narrativa sociológica tenta envolver o leitor, para que este possa compreender o contexto onde se deu o fenômeno narrado. Sem menosprezar o peso de seu próprio olhar enquanto narrador (reflexividade), isto, diga-se de passagem, numa época em que reinava o positivismo cientificista e o marxismo militante.

“A hermenêutica freyriana centra-se na aptidão intuitiva, perceptiva e compreensiva do autor. Não se encastela em abordagens monocórdicas ou maniqueístas, mas excede os limites do convencionalismo, distanciando-se do clássico padrão “heróis e vilões” para celebrar a constelação da cotidianidade, através da história íntima do real. Ao recorrer à compreensividade – Max Weber também o fez -, adota o caminho da empatia, o que difere de Max Weber, acarinhando o fenômeno para absorvê-lo em todos os seus matizes, sem desprezar o menor dos significados. Chegou à compreensão pela empatia” (Quintas, 2000)[9].

A Identidade Pós-moderna

O fenômeno da miscigenação não é novo, sua memória se perde na história humana. Povos nômades foram os semeadores da espécie no planeta. A consolidação do estado-nação europeu se deu, pelo contrário, com a maturação do sedentarismo de alguns povos (cf. HALL 2001[10], MAFFESOLI 2001[11]). Desta sedimentação nasceu uma revolução tecnológica: as grandes navegações. E novamente os nômades semearam outros portos, passados alguns anos, um pouco mais de 500, outra revolução tecnológica empurra os nômades em sua cíclica missão: a interconexão planetária. Mas dessa vez algo mudou, o semear agora se dá no campo simbólico da cultura. A mistura agora pode se dar apenas em nossas mentes, o mestiço de hoje é um novo olhar. Stuart Hall analisando a chamada crise de identidade do mundo contemporâneo afirma que: “Em toda parte, estão emergindo identidades culturais que não são fixas, mas que estão suspensas, em transição, entre diferentes posições; que retiram seus recursos, ao mesmo tempo, de diferentes tradições culturais; e que são o produto desses complicados cruzamentos e misturas culturais que são cada vez mais comuns num mundo globalizado” (Hall, 2001, p. 88).

Para Hall, a complexidade do fenômeno da hibridação cultural está nas múltiplas implicações que estes cruzamentos podem ter, desde um reforço nas identidades locais, passando pela questão da “geometria do poder” ou mesmo o impacto da compressão espaço-temporal (cf. Ibdi., p. 80). Sobre este último, Hall afirma que “o tempo e o espaço são também as coordenadas básicas de todos os sistemas de representação. (…) Assim, a narrativa traduz os eventos numa sequência temporal ‘começo-meio-fim’ (…). Diferentes épocas culturais têm diferentes formas de combinar essas coordenadas espaço-tempo” (Ibdi., p. 70).

É interessante notar que, assim como Hall, Freyre também refletiu sobre as transformações da noção de tempo, propondo até “o desenvolvimento de uma Sociologia do Tempo, envolvendo um novo conceito: o de tempo tríbio. (…) O tempo geral seria, assim, sempre tríbio; sempre plural; sempre composto e complexo; sempre síntese de três vidas coletivas. Nunca singular nem simples.(…) Impossível, ao homem moderno mais esclarecido, contentar-se ingenuamente em ser modernista; ou sem ser apenas moderno. Ele precisa de ser pós-moderno sem deixar, aliás, de ser tríbio na sua concepção de tempo” (Freyre, 1973)[12].

Sobre a questão do reforço das identidades locais ou nacionais, Hall nos lembra que cultura alguma é pura, sendo sua unidade fruto de um dispositivo discursivo que unifica a diversidade (cf. HALL, op.cit., p. 62). A Inglaterra, por exemplo, unifica-se sobre os matizes diversos de indianos, africanos, germânicos e etc. Hall reforça que o conceito de raça também é uma categoria discursiva, portanto, não há uma prevalência do biológico sobre o cultural. Distinção, esta, que para Freyre consolidou-se como base de seu conceito de mestiçagem. No prefácio de sua obra maior, ele declara: “Foi o estudo de Antropologia sob a orientação do Professor Boas que primeiro me revelou o negro e o mulato no seu justo valor – separados dos traços de raça os efeitos do ambiente ou da experiência cultural. Aprendi a considerar fundamental a diferença entre raça e cultura; a discriminar entre os efeitos de relações puramente genéticas e os de influências sociais, de herança cultural e de meio. Neste critério de diferenciação fundamental entre raça e cultura assenta todo o plano deste ensaio. Também no da diferenciação entre hereditariedade de raça e hereditariedade de família” (Freyre, 1933)[13] .

Já Néstor García Canclini, em sua obra Culturas Híbridas: estratégias para entrar e sair da modernidade afirma que prefere usar o termo hibridação, pois este “abrange diversas mesclas interculturais – não apenas as raciais, às quais costuma limitar-se o termo ‘mestiçagem’ – e porque permite incluir as formas modernas de hibridação melhor que ‘sincretismo’, formula que se refere quase sempre a fusões religiosas ou de movimentos simbólicos tradicionais” (Canclini, 2000, p. 19)[14].

Preocupado com as implicações do fluxo e refluxo de bens culturais na contemporaneidade, Canclini mapeia suas interconexões, identificando onde se deram hibridizações, homogeneizações e assimilações (cf. Ibid., p. 27). Para ele o multiculturalismo é o tema central dos estudos sobre as transformações na identidade cultural contemporânea. Mas, segundo ele, existe uma diferença de perspectiva entre o mundo anglo-saxão e o mundo latino quanto à multiculturalidade, que pode ser assim caracterizada. Pois, enquanto na América Latina o hibridismo faz parte do discurso de construção das identidades nacionais, no mundo anglo-saxão o multiculturalismo significa um respeitoso separatismo (cf. Ibid., p. 22). Assim, retomando a crítica de Paul Ricoeur ao multiculturalismo anglo-saxão, Canclini propõe que se mude de uma ênfase focada na identidade do sujeito para uma política do reconhecimento da alteridade cultural.

“Na noção de identidade há apenas a idéia do mesmo, enquanto reconhecimento é um conceito que integra diretamente a alteridade, que permite uma dialética do mesmo e do outro. A reivindicação da identidade tem sempre algo de violento a respeito do outro. Ao contrário, a busca do reconhecimento implica a reciprocidade”. (Ricoeur citado por Canclini, op.cit., p. 28)

Para Freyre, a grande lição da miscigenação brasileira está justamente nesse reconhecimento do outro como parte constituinte de si mesmo. Acusado muitas vezes de defender o embranquecimento para uma suposta democratização das relações raciais, Freyre, justamente pelo contrário, apontava o risco de um multiculturalismo americano que ao invés de pregar a união e o reconhecimento, escondia sob uma aparente política de inclusão o distanciamento e até a guetização. Para Freyre, miscigenação não é a negação de sua múltipla herança cultural, pelo contrário, é sua afirmação.

” E aqui se ergue um problema de difícil solução: o de continuar um espanhol ou um português ou um brasileiro a fazer-se – em vez de se considerar definitivamente feito – sem desfazer-se; o de assimilar valôres novos, decorrentes de situações novas, sem repudiar o essencial na tradição de valôres dentro da qual nasceu; o de americanizar-se ou africanizar-se ou tropicalizar-se sem desispanizar-se ou deslusitanizar-se ou deseuropeizar-se; o de modernizar-se sem desispanizar-se ou deslusitanizar-se ou desbrasileirar-se; o de tecnocratizar-se sem desispanizar-se ou deslusitanizar-se ou desbrasileirar-se; o de atualizar suas tradições suscetíveis de atualização – inclusive sua tradição de lazer, de ócio, de tempo desocupado, para o qual se acham despreparados tantos povos progressistas, até agora ativistas, e já vítimas de uma sobrecarga de tempo desocupado que precisam de aprender com hispano-tropicais – principalmente, talvez, com brasileiros – a transformar em tempo lúdico contemplativo, recreativo, inútil”. (Freyre, 1971)

Segundo Canclini, “a identidade surge, na atual concepção das ciências sociais, não como uma essência intemporal que se manifesta, mas como uma construção imaginaria que se narra.” (CANCLINI, 1999, p. 148)[15]. Vivemos numa época onde não são raros os conflitos entre o interesse da tradição local e o escândalo do consenso global. A não é desprezível a força da utopia freyriana: “O mundo ainda não está apto a ser um mundo só: o mundo só do sonho de sonhadores apenas líricos. Mas a verdade é que as nações sozinhas, isoladas e estreitamente nacionalistas em suas pretensões à suficiência, já são hoje arcaísmos. Felizes daqueles com possibilidades de formarem com outra ou com outras, conjuntos transnacionais de cultura como é o caso das nações e quase nações de língua portuguesa” (Freyre, 1953)[16].

A intolerância ganha cada vez mais espaço, sendo talvez até mesmo estimulada com o hipócrita senso do politicamente correto imposto pelo democratismo norte-americano. Para alguns, os contornos definidores da identidade cultural dos povos de hoje parecem perder sua nitidez, corre-se o risco de uma homogeneização. Para Hall, esse receio é tanto exagerado, pois existe a possibilidade da Tradução. Segundo ele: “esse conceito descreve aquelas formações de identidade que atravessam e intersectam as fronteiras naturais, compostas por pessoas que foram dispersadas para sempre de sua terra natal. Essas pessoas retêm fortes vínculos com seus lugares de origem e suas tradições, mas sem a ilusão de um retorno ao passado. Elas são obrigadas a negociar com as novas culturas em que vivem, sem simplesmente serem assimiladas por elas e sem perder completamente suas identidades. (…) As pessoas pertencentes a estas culturas híbridas têm sido obrigadas a renunciar ao sonho ou à ambição de redescobrir qualquer tipo de pureza cultural ‘perdida’ ou de absolutismo étnico. Elas estão irrevogavelmente traduzidas” (Hall, op. cit., p. 89).

Pode se dizer que substantivos adjetivados como indiano, brasileiro, inglês e etc. estão perdendo sua substância e tornando-se somente adjetivos. Compramos comida chinesa em qualquer cidade grande do mundo, assistimos filmes asiáticos na TV a cabo, ouvimos música africana na Internet: a substância dessas qualificações perdeu o sentido, pois não estão presas a um espaço material. É o que Michel Maffesoli chama de nomadismo, “a intensificação da pulsão de errância que, em todos os domínios, numa espécie de materialismo místico, lembra a impermanência de qualquer coisa.” (Maffesoli, 2001, p. 17). Segundo ele, a globalização nos empurra, transformando o que percebíamos como o entorno. Já não estamos no mesmo lugar, pois o lugar é fluxo.

“A realidade em si não é mais que uma ilusão, é sempre flutuante, e não pode ser compreendida a não ser em seu perpétuo devir. (…) Por outro lado, o território só vale se se põe em relação, se remete a uma outra coisa ou a outros lugares, e os valores ligados a esses lugares. Assim é que é preciso compreender o relativismo: é o entrar me relação” (Ibid., p. 88).

Para Maffesoli, o exemplo da colonização portuguesa descrito por Freyre, ilustra bem a complexidade do devir histórico e migratório na base da construção das identidades nacionais: “À imagem de muitos outros povos europeus, porém de um modo talvez mais assumido, o português saiu de uma mistura de populações muito diversas. Gilberto Freyre consagra a esse fenômeno uma parte completa de seu livro maior: Casa-grande & Senzala. Mostra que a pulsão de migração do português tem a ver com a ‘miscigenação’, a arte de se misturar. Essa arte é que fez o português integrar em si as qualidades próprias dos povos que formaram Portugal. (…) Mostra que a cultura, em seu momento fundador, é plural, que é efervescente e não saberia, por si própria, acomodar-se a uma situação de petrificação, de estabilidade, sob o risco de estiolar-se ou murchar. Um corpo social, qualquer que seja, guarda a memória de sua errância original. É preciso que descubra os meios de avivá-la” (Ibid., p. 53).

Como já dizia Serres[17], na direção que tomamos está o sentido do rumo que damos à vida. O homem contemporâneo se encontra numa encruzilhada e o sentido do cruzamento é múltiplo, como múltipla é a própria concepção do que somos. A mestiçagem configura-se como uma nova utopia de união, pois é por haver diferença que há igualdade (A=A desde de que seja A¹B). Dentro daquilo que se convencionou chamar de identidade cultural ou etnicidade, a diferenciação sempre se dá ante ao que não é conhecido ou reconhecido. O estrangeiro é sempre o estranho. Mas se com as novas formas de comunicação o estranho se tornar compreensível, desaparece a estranheza e onde antes existia a diferença surge a identidade. Sendo esta identidade fruto da alteridade, pode se falar de uma ambigüidade identitária localizada na fronteira entre o local e o global, o público e o privado, o estranho e o familiar, o orgânico e o artificial, o masculino e o feminino, o velho e o novo. A utopia, que Freyre ajudou a construir, de um país mestiço, onde as raças convivem em harmonia, antes de tudo deve ser louvada e, quando criticada, somente no sentido de ser alcançada.

Notas e Bibliografia
[1] Artigo apresentado no Colóquio Internacional – Construção de Saberes, Construção de Práticas
GT – Diversidade cultural, sincretismo, e elaboração de saberes e práticas em comunidades específicas
[2] LIMA, João Gabriel de. O baú do gênio de Apipucos. Revista Veja, 15/09/1999.
[3] VIANNA, Hermano. O Mistério do Samba. Rio de Janeiro: Zahar/UFRJ, 1995.
[4] Todos os textos de Freyre aqui citados foram retirados do site da Fundação Gilberto Freyre (www.fgf.org.br). Como os mesmos são transcrições de originais publicados, mantive a data original de sua publicação nas indicações das referências bibliográficas. Assim, espero facilitar a contextualização histórica dos referidos textos.
[5] FREYRE, Gilberto. Sociologia: introdução ao estudo dos seus princípios. Rio de Janeiro: José Olympio, 1945.
[6] BURKE, Peter. Gilberto Freyre e a nova história. Tempo Social. São Paulo, v.9, n.2, p.1-12, out. 1997.
[7] Giucci, Guillermo. La Imagen Del Brasil Mestizo Fue Inventada Por Gilberto Freyre. (entrevistado por Darío Henao Restrepo). Gaceta, Decano de Humanidades, Univalle.
Disponível em: <http://www.caffecomlitteratura.hpg.ig.com.br/ev1.htm&gt;. Acesso em: 10/10/2002.
[8] FREYRE, Gilberto. Novo mundo nos trópicos. São Paulo: Companhia Editora Nacional, 1971.
[9] QUINTAS, Fátima. Tristes trópicos ou alegres trópicos? – o Lusotropicalismo em Gilberto Freyre. Ciência & Trópico. Recife, v.28, n.1, p. 21-44, jan./jun. 2000.
[10] HALL, Stuart. A identidade cultural na pós-modernidade. Rio de Janeiro: DP&A, 2001.
[11] MAFFESOLI, Michel. Sobre o nomadismo: vagabundagens pós-modernas. Rio de Janeiro: Record, 2001.
[12] FREYRE, Gilberto. Além do apenas moderno: sugestões em torno de possíveis futuros do homem, em geral, e do homem brasileiro, em particular. Rio de Janeiro: José Olympio, 1973.
[13] FREYRE, Gilberto. Casa Grande & Senzala: formação da família brasileira sob o regime de economia patriarcal. Rio de Janeiro: Maia & Schmidt, 1933.
[14] CANCLINI, Nestor García. Culturas Híbridas: estratégias para entrar e sair da modernidade. São Paulo: EDUSP, 2000.
[15] CANCLINI, Nestor García. Consumidores e cidadãos: conflitos multiculturais da globalização. Rio de Janeiro: ed. UFRJ, 1999.
[16] FREYRE, Gilberto. Um brasileiro em terras portuguesas. Rio de Janeiro: José Olympio Editora, 1953.
[17] Cf. SERRES, Michael. A Filosofia Mestiça. Le tiers-instruit. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1993.

* agradeço ao prof. Livio Sansone pela orientação.

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Um comentário sobre “Gilberto Freyre e a Identidade Cultural Pós-Moderna

  1. Descoberto um texto de 2002, sobre Além do apenas moderno, livro de 1973, do clássico brasileiro Gilberto Freyre, dos poucos “autores que inventaram” o Brasil… Vale sempre relembrar e chamar a atenção para essas leituras…

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