McLuhan, cibernética e pós-humanismo

A Natureza Artificial do Homem: McLuhan, cibernética e pós-humanismo (2008)
Andre Stangl

A ciência excitada
Fará o sinal da cruz
E acenderemos fogueiras
Para apreciar a lâmpada elétrica.
Tom Zé

Na atual relação dos homens com as máquinas, existe um misto de carinho, esperança, desconfiança, impaciência, distância, intimidade, perigo e alegria. Um fenômeno curioso ocorre com a maioria de nós durante a infância: não distinguimos com clareza a diferença entre objetos inanimados e seres vivos. Nossos brinquedos andam, conversam, sentem frio, fome, podem sentir emoções, alguns até morrem. Tampinhas e canetas podem virar naves espaciais. O punho com o indicador em riste vira uma arma laser. Podemos conversar com qualquer coisa a nossa volta. De travesseiros a sandálias havaianas, qualquer coisa pode falar. Em algum momento de nosso desenvolvimento somos convencidos a ignorar os apelos de nossas caixas de brinquedos e nossos amigos imaginários começam a se dissolver no ar. Então, quando pensamos já estar longe daquele mundo encantado, entramos numa loja de equipamentos eletrônicos e digitais e, sem saber porquê, começamos a ouvir as vozes de um passado distante, falando em uma língua esquecida.

Para entender mais profundamente o sentido da nossa relação com as máquinas, precisamos refletir um pouco mais sobre conceitos basilares como nossas idéias sobre: o que é humanidade, o que é natureza, o que é cultura, o que é natural, o que é artificial. Também precisamos voltar-nos sobre a origem de alguns desses conceitos, para, em seguida, tentar entender como esses conceitos se desenvolveram e, em alguns casos, se transformaram em opostos. Boa parte dos conceitos que ainda hoje usamos para compreender nossa relação com as tecnologias estão descritos na obra do canadense Marshall McLuhan (1911-1980). Em algumas de suas principais obras, McLuhan conseguiu sintetizar de forma bastante controversa algumas dessas imagens ou conceitos, como a famosa compreensão das tecnologias como extensões humanas. Para ele, todos os meios técnicos são extensões do corpo, assim, bicicletas são extensões das pernas, óculos são extensões dos olhos, facas são extensões das unhas. O chapéu, uma extensão do cabelo. O automóvel e as roupas são extensão de nossa pele. McLuhan entende todas as tecnologias:

“como extensões de nosso próprio corpo, de nossas próprias faculdades, quer se trate das roupas, habitação, quer se trate dos tipos mais familiares de tecnologias, como as rodas, os estribos, que são extensões de várias partes do corpo. A necessidade de amplificar as capacidades humanas para lidar com vários ambientes dá lugar a essas extensões tanto de ferramentas quanto de mobiliário. Essas amplificações de nossas capacidades, espécies de deificações do homem, eu as defino como tecnologias. (MCLUHAN, 2005, p.90).

Ainda segundo McLuhan, “todos os artefatos humanos – língua, leis, idéias, hipóteses, ferramentas, vestuário, computadores – são extensões de nosso corpo físico” (Ibid, p. 335). O que McLuhan entende como artefato não são só os objetos e as coisas produzidas pelo homem, mas, sim, tudo aquilo que torna os homens, homens, pois “a tecnologia do homem é o que ele tem de mais humano” (Ibid, p. 341). Esse aparente contra-senso, uma vez que tendemos a contrapor tudo o que é tecnológico ao que é humano, tem sua origem na cisão operada no Iluminismo pelo paradigma técnico-científico entre cultura e natureza. Foi a partir dessa distinção que passamos a conceber nossas extensões como artificiais. Como se o caramujo não reconhecesse mais a sua concha como uma extensão da sua pele.

As revoluções tecnológicas mudam a forma como percebemos o mundo, assim, o mundo do iletrado é diferente do mundo do letrado. Segundo McLuhan, a imprensa criou o individualismo e o nacionalismo no século XVI na Europa e, de forma semelhante, a Rede Globo deu ao Brasil a idéia de uma unidade identitária. A tecnologia de impressão de Gutenberg nos fez leitores, a máquina Xerox nos fez editores e a eletrônica e os computadores em rede nos fazem autores.

O senso comum por muitos séculos foi tido como o poder especificamente humano de traduzir a experiência de um sentido isolado para todos os demais sentidos, de modo a apresentar à mente uma imagem continuamente unificada da experiência. De fato, esta ratio unificada entre os sentidos durante muito tempo foi considerada a marca de nossa racionalidade, bem podendo voltar a ser assim considerada a marca de nossa racionalidade, bem podendo voltar a ser assim considerada em nossa era de computadores. Agora é possível programar ratios entre os sentidos que se aproximem da condição da consciência. Mas esta condição seria necessariamente uma extensão de nossa própria consciência, tal como a roda é uma extensão dos pés em rotação. (MCLUHAN, 1964, p. 81).

Essa ratio (razão, racionalidade) descrita por McLuhan pode ser entendida como as regras que permitem aos jogadores jogar um mesmo jogo (1). É ela que permite a consciência coletiva do ser social e é também sobre ela que construímos a linguagem. Segundo ele:

Tendo prolongado ou traduzido nosso sistema nervoso central em tecnologia eletromagnética, o próximo passo é transferir nossa consciência para o mundo do computador. Então poderemos programar a consciência, de forma a que ela não ceda ao entorpecimento e à alienação narcísica provocada pelas ilusões do mundo do entretenimento que assaltam a Humanidade quando ele se defronta consigo mesma, projetada em seu próprio arremedo. (Ibid, p. 81).

Por outro lado, McLuhan não via com bons olhos a apropriação cognitiva das mídias de massa. Para ele, o consumo passivo da informação entorpece nossos sentidos, nos impedindo de digerir o excesso: no dilúvio informacional perdemos a condição de distinguir qualitativamente a informação. Antecipando os atuais conceitos de interatividade, McLuhan via na programação, ou seja, na linguagem de máquina, uma representação do esforço cognitivo de entendimento humano (2).

Se a obra da cidade é o refazimento ou a tradução do homem numa forma mais adequada do que aquela de seus ancestrais nômades realizaram, por que não poderia a tradução, ora em curso, de nossas vidas sob a forma de informação, resultar numa só consciência do globo inteiro e da família humana? (Ibid, p. 81).

A unidade do planeta se dá através da linguagem universal que se desenvolve por meio das máquinas. Como predisse McLuhan, hoje vivemos em uma aldeia global. “A eletricidade viria a causar a maior das revoluções, ao liquidar a seqüência e tornar as coisas simultâneas” (Ibid, p. 26). A eletricidade se expande sem reconhecer diferenças culturais, não existem castas, nem credos. À noite, nos terreiros de candomblé ou nas sinagogas, a luz elétrica ilumina a todos. Também não existe dúvida quanto ao efeito do ato de ligar uma luz. De forma semelhante, a mídia propaga a informação e, sendo o meio a mensagem, seu contexto é seu sentido. No entendimento da mensagem, não podemos desprezar a forma como ela foi transmitida. Se for escrita, falada, filmada, cantada, pintada, se for um gesto ou uma expressão facial, isso irá interferir no seu sentido, pois cada forma envolve uma gramática de uso (3). Existe um consenso cognitivo que permite que todos reconheçam um toque de telefone e uma imagem de cinema como tais. Segundo Pereira, Mcluhan, em sua obra póstuma Laws Of Media (1988), se aproxima de uma concepção mais culturalista, ou mesmo estruturalista. Nessa obra, McLuhan afirma que:

[...] qualquer artefato humano, seja material ou imaterial, poderá ser considerado como verbal na sua estrutura. Tais artefatos/meios se apresentariam como metáforas nos processos semióticos humanos, podendo ser compreendidos como estruturas verbais. Com a compreensão dos diferentes artefatos, incluindo aí os próprios meios, como estruturas verbais, funcionando, fundamentalmente, como metáforas, McLuhan acaba por propor uma suspensão de antinomia, dando ao seu pensamento um caráter complexo, o qual não mais caberia dentro de um modo de interpretação restrita que o localizaria em um pólo teórico unicamente tecnológico. (PEREIRA, 2006, p. 8).

A cultura enquanto contexto e a arte enquanto linguagem ajudam a entender o impacto da tecnologia sobre os seres humanos, pois, por muito tempo, a formação da nossa consciência estava relacionada ao registro de nossas experiências na memória. A razão era, então, a articulação simbólica de nossa experiência e os meios de registro possibilitaram o compartilhamento da razão e do sentido. Sendo a arte um registro de nossas impressões e de nossa imaginação, seu reconhecimento permite a criação de um espaço comum de sentido, onde novas tecnologias são experienciadas e familiarizadas. As ficções que tratam de robôs, por exemplo, nos educam e nos acostumam a uma realidade possível.

As teorias de McLuhan podem às vezes parecer exageradas. Mas pensar objetos como continuações de nosso corpo ajuda a estabelecer uma perspectiva interessante para a compreensão do ser humano contemporâneo. McLuhan entende a tecnologia como um poderoso elemento transcultural aglutinador: não importa onde, ao acender uma luz elétrica, reagimos de forma semelhante. Pois, segundo ele, prolongamos nosso sistema nervoso central com a tecnologia eletromagnética e agora estamos transferindo nossa consciência para o mundo digital. Se o mundo é o que percebemos do mundo e hoje percebemos o mundo através das tecnologias de comunicação, então essas tecnologias são parte de nossa própria consciência. O que é real e o que é virtual, então? Segundo Baudrillard:

Hoje não pensamos o virtual, é o virtual que nos pensa. E essa transparência imperceptível que nos separa definitivamente do real nos é tão incompreensível quanto pode sê-lo para a mosca o vidro contra o qual ela se choca sem compreender o que a separa do mundo exterior. A mosca nem sequer imagina o que põe fim a seu espaço. Do mesmo modo, nem sequer imaginamos o quanto o virtual já transformou, como por antecipação, todas as representações que temos do mundo. (BAUDRILLARD, 1997, p. 71).

Derrick de Kerckhove, em seu livro A Pele da Cultura, relembra que nossa relação com as máquinas é uma relação sensorial. Se as máquinas são extensões de nossos sentidos, então, percebemos através delas o que elas são capazes de perceber, ou seja, somente o que o desenvolvimento tecnológico permitir. Mas “até onde é que isso irá levar-nos? Como saberemos onde, como e quem somos quando os nossos pontos de vista e as nossas escolhas forem assistidos por computador e distribuídos em grandes bases de dados no espaço e tempo virtuais?” (KERCKHOVE, 1997, p. 246). Soma-se a isso a questão sobre o que seremos e o que fomos. Sim, pois parte de nossa memória é hoje arquivada digitalmente, assim, por exemplo, o lixo metaforizado pela lixeira no desktop, representa uma porta entre nós mesmos no agora, o atual, e nós mesmos no que foi atual e agora é passado. Deletar é conduzir alguma informação ao passado, salvar, pelo contrário, é mantê-la no presente. Aquilo que esquecemos e deletamos forma o nosso inconsciente coletivo digital (4).

Platão chamava o reencontro com o que foi esquecido de desvelamento ou reconhecimento. A verdade está esquecida, mas é alcançável ainda. O lixo digital, não, esse lixo representa o oposto da lembrança, ele é aquilo que não queremos guardar, nem recordar. O lixo orgânico, os restos do nosso consumo de plásticos, metais e produtos químicos a cada dia poluem mais nosso ambiente. Mas o lixo digital inaugura uma nova era no esquecimento. Qualquer arquivo original que for deletado, esvaziado da lixeira e substituído na área física do HD (hard disc) por outro código, é por definição irrecuperável. A informação deletada pode até ser recriada, mas já não será idêntica à original, a sua origem a diferencia, data e hora serão diferentes, até a localização física dessa informação no disco rígido será diferente. Deletar um arquivo, portanto, pode significar uma falta mais absoluta e profunda que uma perda material, uma vez que os resíduos materiais não desaparecem, quando muito se transformam, como dizia Lavoisier: “Na natureza nada se cria, nada se perde, tudo se transforma”. No caso do lixo digital, ainda não compreendemos plenamente o significado do seu desaparecimento, nem do seu acúmulo, já que cada vez mais tendemos a acumular spans e arquivos desnecessários em HDs com cada vez mais capacidade de armazenar dados. Por outro lado, para evitar que a informação se perca, estamos aprendendo a compartilhá-la. Essa inclusive foi uma das justificativas da estratégia militar no surgimento da rede (ARPANET).

Até mesmo na aparente simplicidade do ato de escolher um alimento existe um tipo de racionalidade – olhar para uma fruta e decidir se está apta para o consumo ou não -, um processo mental semelhante a escolher entre idéias boas ou não. Nossos sentidos são meios de intermediação entre nossa consciência e as coisas, pelo menos assim gostamos de pensar. É a percepção que conduz nossa mente através do tempo e do espaço. Diversas são as técnicas que envolvem a percepção. No chamado oriente, surgiram diversas técnicas corporais de transformação da consciência e da percepção, como por exemplo o Tai Chi Chuan, Yoga, Meditação, etc. Essas técnicas trabalham com uma perspectiva onde não existe separação entre corpo e mente. Não resta dúvida para o samurai que a sua espada é uma extensão do seu corpo e portanto da sua mente ou espírito. Não tenho espaço aqui para detalhar o processo de construção da diferença entre oriente e ocidente, o fato é que acreditamos nessa diferença. De qualquer forma, essas diferenças nos ajudam a pensar sobre nossas próprias construções conceituais. Talvez, assim, não pareça tão estranha a percepção das máquinas como nossas extensões.

Para Kerckhove, a ciência não sabe para onde vamos, pois não é capaz de perceber o presente. Tanto ele quanto McLuhan acreditam que a arte tem um privilégio perceptivo que a ciência comum perdeu. A ciência que vemos representada em programas de televisão como o “Fantástico” ou nos documentários do canal Discovery explica e controla o real sempre em contraposição aos credos ingênuos. Nas reportagens que desmascaram falsos curandeiros, por exemplo, não existe uma tentativa de compreensão da dimensão simbólica desses fenômenos. A ciência, para o senso comum, comprova o que é verdade e desmascara o que é falso. Numa perspectiva mais artística esse limite pode ser superado. Para Kerckhove, a arte refina nossa percepção, ampliando os limites de nosso entendimento, sem as obrigações e pretensões da ciência (cf. Ibid, p. 126).

Tecno-futurismo
A atriz Bárbara Sukowa, no filme Urbania, faz o personagem de uma jovem senhora desiludida com a sua vida no american way of life. Ela reclama ao barman que nem Catherine Deneuve sobreviveria a um marido americano e dois filhos da geração controle remoto. Segundo ela, a mentalidade dessa geração lê a realidade como se estivesse zapiando. Mudam de freqüência perceptiva quando o que vêem não está interessante, como quem muda de canal em busca de algo melhor. A sua atenção não é fixa. Muito já se disse sobre a fragmentação e a descentralização da atenção das novas gerações, não é de hoje que os meios de comunicação interferem em nossa atenção.

Walter Benjamin já dizia que seria impossível se concentrar no século 20 (cf. BENJAMIN, 1985), mas o que não aparece tanto no discurso sobre esse fenômeno é que ele representa uma nova racionalidade. Talvez seja mais fácil compreendê-la se observarmos seu reflexo nas artes, principalmente na música contemporânea, onde o uso de samples e a remixagem de trechos de músicas de outros autores, a multi-referência de alguns desses produtos, soam como zappings sonoros. Por exemplo, nas técnicas como o scratching e o uso de loops no hip-hop, que resignificam os sons de um disco de vinil arranhado e os ruídos da vida urbana, transformando-os em música.

Segundo Pereira, para McLuhan o novo contexto tecnológico transforma a consciência e a linguagem humana, pois:

[...] ao ver a escrita como uma linguagem, como uma memória, como um meio – perpetuando um conjunto de mensagens, libertando o homem do peso da tradição imposto pela cultura oral -, reconhecerá a emergência de um novo modelo de consciência que passa a marcar-se pela individualidade, pela forma de percepção em recortes, típica da visão analítica que separa todas as coisas em fragmentos, gerando, pois, uma cultura classificatória, analítica e enciclopedista. Compreende e reconhece, então, que com a entrada em cena dos meios eletrônicos, bem como com o incremento destes meios, através do computador, um movimento de superação quanto àquele modelo de memória, em favor de uma memória complexa, criativa, transformadora da experiência humana, estará em processo e, assim, em processo também estarão novas possibilidades de consciência. [...] Assim, ao falar do computador e de novas mídias, McLuhan irá falar, então, de uma nova forma de consciência transindividual, conectada, não mais referendada na tradição racionalista ocidental. (PEREIRA, 2004, p. 155).

Uma característica curiosa da transferência de nossas consciências para mundo digital é o surgimento de uma nova linguagem. Estamos criando um novo idioma, seu território é o globo terrestre e qdo vc tb puder entender hacker, Internet, backup, weblog, em simplificações digitais como hck, net, bkp, blog, etc., vc tb fará parte dessa aldeia. As redes no plural, buscando sempre o múltiplo do sentido. Multiplicar é caminhar na trilha de um sentido, qualquer que seja ele.

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Ilustração 1: LP “The Medium is the Massage” ( 1969)

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Ilustração 2: The Medium is the Massage (1967)

McLuhan sabia da relação entre idéias e contextos novos e a necessidade de novas linguagens para a expressão destes novos conceitos. Uma de suas principais influências eram as obras experimentais de James Joyce. Por isso criou obras multimídias com o designer Quentin Fiore. “O meio são as massa-gem” (1967) e “Guerra e Paz na Aldeia” (1968) misturam textos, fotos, desenhos, tipografias, fontes, etc. A primeira obra, inclusive, tem uma versão em disco (5), com loops e efeitos diversos. Ele sabia das implicações do formato sobre o que é pensado, que a herança da argumentação grega molda a estrutura narrativa de nosso pensamento. Se, ao invés de Platão e Aristóteles, só nos restasse do legado grego Sócrates e Heráclito, por exemplo, um via oralidade recontada e outro via fragmentos, talvez a liquidez do pensamento no chamado pós-modernismo não nos chocasse tanto. Temos a tendência a confundir a história do pensamento com o próprio pensamento. O passado não é uma cadeia, mas sim sua chave. Assim como o presente e o futuro, o passado se move.

Richard Barbrook, no livro “Imaginary Futures”, traça um interessante panorama do percurso histórico do imaginário ocidental sobre o futuro da tecnologia. Partindo da famosa Feira Mundial de Nova York, em 1964 (6), com seus stands de foguetes e mainframes IBM, Barbrook recua até o início do século XX para situar ideologicamente os precursores da cibernética durante os anos da Guerra Fria. Segundo ele, cientistas como Alan Tuning e Nobert Wiener, entre outros, contribuíram para o surgimento de uma visão fetichista do futuro calcada na tecnologia como a redentora da humanidade. Segundo Barbrook, o ápice dessa visão está condensado na obra de McLuhan, para quem:

a história humana foi uma sucessão de sistemas cibernéticos criados a partir do retorno de diferentes tipos de mídia. O fenômeno moderno de fetichismo de mercadorias se transformou no princípio universal de fetichismo tecnológico. Todo salto na evolução social foi identificado com a invenção de um novo tipo de mídia. Por acabar com o domínio da palavra falada, a invenção da imprensa levou ao crescimento do nacionalismo, individualismo e capitalismo industrial. Depois de quatro séculos de modernidade, a convergência da televisão, telecomunicações e computação novamente transformava o ambiente da mídia. O mcluhanismo foi identificado, sobretudo, com essa previsão de que a Internet iria criar o novo – e muito melhor – sistema da aldeia global. (BARBROOK, 2007, p. 74) (7).

Naturezas

A idéia de natureza a princípio distingue o homem e a sociedade do objeto geral das Ciências Naturais. Mas com o crescente contato da Europa com outras culturas, advindo das navegações (séc. XV), passa também a designar origem ou pátria e o ambiente do nosso estado original; os africanos, por exemplo, “viviam” em estado natural.

O vocábulo Natureza, português, espanhol ou italiano, é do século XIII, adjetivando Natura, do século XII, que significa fonte, tendo o sentido de “ser natural”, relativo à natura, como derivação tardia do verbo nascer em latim (Nascor, nasceris, natus sum, nasci). Tanto os vocábulos Natureza como Natural são próximos às idéias de fonte, nascimento e origem, e com estes sentidos difundem-se pela Europa durante o Renascimento (LUZ, 1988, p. 54).

Podemos pensar o estado natural como uma categoria mista de lugar e tempo. No entanto, natureza também era usada para designar “substância” ou “essência”, nas Ciências Naturais. Falar de algo com clareza era falar de sua natureza, portanto esta seria uma categoria transcendente. E, por último, outro sentido muito usado na linguagem teológica é o de providência divina (Spinoza), ou o poder gerador de todas as coisas e seres.

Nos dias de hoje, quando a questão ambiental, via aquecimento global, predomina nos noticiários, a cisão entre cultura e natureza parece ainda mais intransponível. O homem está destruindo o planeta, culpa de sua ambição que não vê limites em extrair recursos da natureza para alimentar a indústria de bens de consumo. Essa situação parece pôr em extremidades opostas cultura e natureza. A vida nas grandes cidades de um lado e do outro a vida no campo. Ou, no caso da alimentação, a comida orgânica x a industrializada. Os conceitos de natureza e cultura são construções históricas, assim como a nossa percepção de uma diferença entre eles. Segundo Bruno Latour:

Os ocidentais, ao abandonarem sua antiga idéia de uma natureza exterior a seu universo social, começam a compreender esse fenômeno maciço que a antropologia tenta há muito integrar: nunca um povo não-ocidental usou a noção de natureza para compreender a repartição entre os diferentes seres que compõem o universo. Ao alterar nossa concepção da natureza, nós não mais nos afastamos dos povos pré-modernos: nós enfim nos juntamos a eles. Nós começamos a compreendê-los [...] Naturalismo, totemismo e animismo aparecem como três formas diferentes de classificar os seres. [...] Em lugar de romper com a natureza, como no período moderno da industrialização, eles rompem com “a idéia” de natureza. (LATOUR, 1998).

Superando, então, a oposição entre cultura e natureza, podemos desconsiderar também a oposição entre artificial e natural. Mas quais as implicações dessa forma de perceber o mundo? Com ela não precisamos mais estranhar que crianças e povos animistas possam amar objetos inanimados, como se estes fossem vivos. Ainda que, hoje em dia, muitos adultos ditos céticos sofram como se fosse a morte de um ente querido o desaparecimento de um carro, ou como se fosse um tipo de amputação o fato de perder um celular. Temos sentimentos confusos em relação aos nossos artefatos, aprendemos que esse sentimento é estimulado pelo consumismo, não é real e devemos até sentir culpa por senti-lo. Mas conviver com artefatos é a própria essência da idéia de cultura: cultivar a terra, alterá-la, com as mãos ou com ferramentas. O antropólogo Eduardo Viveiro de Castro propõe uma forma diferente de encarar a dicotomia entre natureza e cultura:

O relativismo (cultural) é indissociável do universalismo (natural). O pensamento indígena inverte tal distribuição. Se somos multiculturalistas, os índios são multinaturalistas: eles postulam uma unidade transespecífica do espírito e uma diversidade dos corpos. A “cultura” ou o sujeito são a forma do universal, a “natureza” ou o objeto, a forma do particular. [...] Uma só cultura, múltiplas naturezas. (CASTRO, 1998).

Dentro dessa “perspectiva cruzada”, aquilo que chamamos natureza assume a função do sujeito que percebe. Cada natureza percebe outra como uma diferente forma de vida, mas sob sua própria perspectiva. Assim, segundo Castro:

Muitas culturas indígenas sustentam ainda que os animais, por exemplo, são gente como nós, debaixo de sua aparência corporal característica, e que é assim que eles se vêem: como seres anatômica e culturalmente humanos. Em contrapartida, os animais não nos vêem como gente, mas como animais ou espíritos. Cada espécie, assim, se vê a si mesma como humana e as demais como não-humanas – o que inclui nossa própria espécie. (Ibid).

Essa forma de perceber, segundo Castro, vê as coisas e os artefatos não como objetos, mas como seres, uma vez que “vendo-se como humano, cada ser vê as coisas com que interage sob a espécie da cultura (humana)” (Ibid). Não deixa de ser curioso relembrar Juruna e seu gravador (cf. JURUNA, 1982). A simbiose entre eles era sustentada por uma confiança inabalável. Juruna não acreditava nos brancos, uma outra espécie, mas confiava em seu gravador que, percebido sob essa perspectiva, era da mesma espécie que ele. Nossas extensões, como disse McLuhan, só podem ser compreendidas dentro de uma perspectiva mítica, assim, a rede pode ser entendida como uma extensão de nossa consciência, como intuiu Theilhard de Chardin, chamando-a de noosfera. Por sinal, grande é a influência das visões do padre Chardin nas teorias de McLuhan, como no trecho citado abaixo, presente na Galáxia de Gutenberg, onde Chardin diz:

Por hábito, encerramos nosso mundo em compartimentos de “realidades” diferentes: o natural e o artificial; o físico e o moral; o orgânico e jurídico, por exemplo. Num tempo-espaço, legítima e obrigatoriamente estendido aos movimentos da mente dentro de nós, as fronteiras entre os têrmos opostos de cada um desses pares tendem a desaparecer. Qual afinal de contas será a grande diferença, do ponto de vista da expansão da vida, entre o vertebrado que estende seus membros como um morcego ou os equipa com penas e o aviador que se eleva firmado em asas com as quais teve o engenho de munir-se? (CHARDIN, 1959, p. 221 apud MCLUHAN, 1972, p. 246).

Homens e animais interagem com outros corpos orgânicos ou não, construindo sentidos novos, como uma lasca de pedra que pode ser usada para cortar, moer ou escrever. O joão-de-barro molda o barro para a confecção de seu ninho, símios usam ferramentas, o castor constrói represas. Não existe uma distinção conceitual profunda entre, por exemplo, uma fogueira e uma televisão.

Vivemos o medo e a redenção de ter com as máquinas uma nova vida. Simbiose ou não, convivência ou invasão, não podemos ignorar que de alguma forma a tecnologia interfere em nossas vidas. Segundo Castells, “a Internet é, acima de tudo, uma criação cultural” (CASTELLS, 2003, p. 32). Os sistemas tecnológicos são produzidos socialmente e o fruto dessa produção é um produto cultural. A Internet não é exceção. Segundo ele, a rede é a mensagem e esse novo contexto muda a forma como percebemos o mundo e a nós mesmos. A sua Galáxia da Internet (2003) é uma homenagem explícita à Galáxia de Gutenberg (1962) de McLuhan. Cada ponto/ser atravessado pelas infovias de comunicação e sistemas de cognição compõe um elo fundamental na compreensão do mundo, o elo que se esperava na universalização do saber. Este elo se realiza com a Internet, uma raiz comum para a humanidade. A noosfera chardiniana é um rizoma construído como se fosse uma árvore genealógica do ser. Árvore esta onde estaria descrita a história da evolução das espécies, como viu Darwin, mas sem sucessões causais, sem linhas evolutivas, mais próxima de uma poli-evolução com várias direções possíveis.

O conceito de evolução é uma das chaves para a compreensão da noção de humanidade no ocidente. Com ela institui-se uma hierarquia gnoseológica calcada numa visão etnocêntrica do método científico que distinguia povos como mais civilizados (evoluídos) que outros. É também sob essa ótica que podemos entender a transformação do que é humano na proposta de McLuhan. A máquina mais antiga que o homem criou é o próprio homem – antes de inventarmos ferramentas para as mãos, já usávamos as próprias mãos como ferramentas. McLuhan cita as vantagens evolutivas de nossas extensões, segundo Hans Hass:

a) não precisam de nutrição constante e por isso economizam energia; b) podem ser descartadas ou guardadas, não precisando ser carregadas para cá e para lá, o que também economiza energia; c) são intercambiáveis, permitindo ao homem especializar-se, desempenhar diversos papéis, de forma que, quando ele empunha uma lança, é caçador, e quando manobra um remo, é navegante. Todos esses instrumentos podem ser partilhados comunitariamente. E podem ser produzidos em qualquer comunidade por especialistas, dando origem a habilidades artesanais. (HASS, 1972, p. 101 apud MCLUHAN, 2005, p. 335).

Somos uma máquina vital e em nossa linguagem cotidiana podemos encontrar exemplos diversos de nossa simbiose. O termo “pilha” é uma gíria muito usada em Salvador que pode significa tanto o “empilhamento de idéias” ou acúmulo desnecessário de informação: “quem come pilha é robô”. McLuhan defendia que devemos “ter em conta a gíria, como um guia para a percepção em transformação, mas também estudar esses meios enquanto introdutores de novos hábitos de percepção” (MCLUHAN, 1964, p. 10). Ainda que também possa ser entendida como uma forma pejorativa de se referir ao excesso de teorização, “pilha” é também uma imagem que ajuda a entender o pensamento como uma forma de energia. Assim, a expressão “comer pilha”, portanto, pode ser entendida como uma forma de alerta. Se pensamento é energia, nós mesmos podemos produzi-lo e não existem produtores de “pilha” melhores que outros, como muitas vezes a rigorosa hierarquia da academia parece supor. As gírias traduzem os novos sentidos percebidos nos novos ambientes, principalmente no olhar dos jovens. Usamos a distinção entre dentro e fora para falar de nossos pensamentos, como se eles estivessem “dentro da cabeça”. Usamos distinções semelhantes para compreender o lugar da informação nos computadores e nas mídias de comunicação. Com o in e o out nas TVs e nos videocassetes, por exemplo, mandamos imagens para dentro do vídeo (in) ou mandamos imagens para dentro da TV. Para conectar aparelhos diversos também precisamos de um (out) para entrar em outro (in). Aqui percebemos mais claramente a diferença entre estar conectado e estar ligado (se pensarmos na gíria “ligado”, muito usada pelos jovens, o sentido também aqui é estar em atenção, pronto para a ação, diferente de conectado ou “antenado”, ou seja, quem transita por informações e conceitos). A conexão é mais percebida espacialmente: “entro” nos sites, “saio” das salas de bate-papo, etc. A cultura e a natureza também podem ser compreendidas através da analogia espacial dentro/fora: podemos entrar em uma cultura ou sair da natureza.

A linguagem tem um papel fundamental na construção daquilo que somos, e é nesse sentido que McLuhan vai aprofundar a sua compreensão das nossas extensões em suas obras publicadas postumamente:

quaisquer extensões humanas são expressões de nosso ser e, em essência, literalmente lingüísticas. Quer se trate de sapatos ou de bengalas, de zíperes ou de tratores, todas essas formas são linguisticas na estrutura e exteriorizações ou expressões do homem. Têm sua própria sintaxe e gramática, como qualquer forma verbal. [...] não há diferença entre hardware e software, (nem) entre tecnologia verbal e não-verbal. (MCLUHAN, 2005, p. 341).

McLuhan falava em mensagens como o meio. Ou seja, de forma semelhante a Wittgenstein, para ele, o que comunica o sentido é o contexto. Descrever a forma como a mensagem foi vinculada é descrever o funcionamento de seu sentido. A comunicação pressupõe a diferença, pois não há comunicação sem troca. Quem comunica se diferencia e entre quem ouve e quem fala se estabelece um elo. Nossa memória funciona com o link entre o sentido e o ser. A web expressa a memória coletiva de seres que se diferenciam. Nos espaços comuns da rede, como comunidades e fóruns, podemos entrar em sintonia. Nesses espaços afinamos o diapasão comum do sentido comunitário. No Twitter, por exemplo, atualizamos nós mesmos, uma vez que só nos percebemos em relação aos outros. Tudo o que fazemos em rede pode ser visto. Quando nos conectamos a sistemas como o Orkut, Twitter, Last.fm, assumimos que não estamos sós. Esse é o princípio de toda conexão à rede, o reconhecimento de que alguém está lá do outro lado, alimentando a conexão, seja através de conteúdos ou de interações. A tecnologias em rede estão aí para nos mostrar novamente a relevância da existência do outro. Sem o outro não há rede. O sentido da rede é a colaboração. Sem essa consciência, a rede perde sua alma.

Estamos realizando a utopia da aldeia global prenunciada por McLuhan. Dentro desse novo e/ou velho mundo não precisamos mais separar cultura e natureza, artificial e natural, sujeito e objeto, real e virtual. O trânsito de nossa mente constrói o sentido da rede sócio-digital, somos o que e onde navegamos. A rede é como uma imagem fractal, na qual cada um dos nós reflete o todo. A fragmentação do sentido é também distribuição do poder de significação entre elos de sentidos. Cada nó reflete em si mesmo o sentido global da rede. O sentido da conexão é a consciência do instante e é quando nos conectamos que atualizamos nosso sentido comum, como as células/abelhas de uma colméia.

BIBLIOGRAFIA

BARBROOK, Richard. Imaginary Futures: from thinking machines to the global village. London: Pluto Press, 2007.

BENJAMIN, Walter. Magia e técnica, arte e política: Ensaios sobre literatura e história da cultura. São Paulo: Brasiliense, 1985.

BRAUDILLARD, Jean. Tela total: mito-ironias da era do virtual e da imagem. Porto Alegre: Sulina, 1997.

CASTRO, Eduardo Viveiros de. Tão humanos quanto animais. Caderno Mais!, Folha de São Paulo, 16 ago. 1998.

CASTELLS. Manuel. A Galáxia da Internet: Reflexões sobre a internet, os negócios e a sociedade. Rio de Janeiro: Zahar, 2003.

KERCKHOVE, Derrick de. A Pele da Cultura. Lisboa: Relógio D’Água Editores, 1997.

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NOTAS

1 As teorias do filósofo austríaco Ludwig Wittgenstein (1889-1951) sobre os jogos de linguagem e as relações entre uso e significado podem nos ajudam a entender alguns dos conceitos de McLuhan.

2 Nesse sentido podemos entender fenômenos digitais como a web 2.0 como um aprofundamento do sentido e entendimento da própria rede.

3 Outro conceito de Wittgenstein que nos ajuda a entender as idéias de McLuhan.

4 É interessante lembrar que o psicólogo Carl Gustav Jung interpretava o fenômeno dos discos voadores como uma manifestação psíquica coletiva de um desejo de redenção tecnológica. E se por um lado, falamos de Inteligência Coletiva e de outras manifestações racionais colaborativas no universo digital, por que não podemos, então, imaginar seu contraponto, como um inconsciente coletivo digital?

5 LP “The Medium is the Massage” (Columbia Records, 1970). O áudio está disponível no site: http://www.ubu.com/sound/mcluhan.html

6 http://www.nywf64.com/

7 Essa tradução é fruto de um trabalho colaborativo de tradução e está disponível em http://colab.info/wiki/index.php/Traducao_Imaginary_Futures

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